Libre-penseur ?

À quoi les libres-penseurs pensent-ils librement ?

Les androïdes rêvent-ils de moutons électriques ?
(Philip K. Dick, 1966)

   Je donne de la libre-pensée une définition qui en vaut bien une autre :  un mode de pensée et d'action ne se réfèrant à aucun un principe premier, qu'il soit religieux, philosophique, idéologique ou politique. Aussi, je me fie principalement à mes propres expériences existentielles et à la raison. 

   La libre-pensée se présente ainsi sous un double aspect, négatif et positif. Mais ces deux facettes entrent, en conflit l’une avec l’autre.

   En premier lieu, la libre-pensée se définit donc négativement : comme une réaction de rejet face à l’obéissance aux dogmes de toute sorte. Donc par rapport à une absence de pensée, car peut-on concevoir une « pensée » qui ne soit pas « libre » – qui soit entravée, bâillonnée, détournée de la finalité qu’elle s’est fixée? Peut-on imaginer un universitaire (professionnel de l’intelligence appointé par l’État) ou un folliculaire (tout acquis à la liberté de son patron de presse) pensant ? Une pensée aliénée à quelqu’un ou à quelque chose, serait-ce encore une pensée ? Une prière ou une pensée idéologique sont-elles des pensées ? Ce sont des croyances, des récitations. Un mantra n’est pas une pensée.

   C’est donc en tant que pensée tout court que la libre-pensée adopte à juste titre les consignes que Charles Fourrier dans son « Discours préliminaire » à la Théorie des quatre mouvements se fixe à lui-même : « J’adoptai donc pour règle dans mes recherches, LE DOUTE ABSOLU ET L’ÉCART ABSOLU » (p.74)

   L’opposition à la religion, qui dénote originellement la libre-pensée, pourrait être considérée aujourd’hui comme assez vaine, la religion n’occupant plus beaucoup d’espace intellectuel sous nos latitudes. Ce serait négliger le fait que la religion avance aujourd’hui masquée, ou, disons, sous différents avatars : sous la forme générale du Spectacle, et sous les formes différenciées du Spectacle : l’économie, le culte du progrès technique, la démocratie, le sport, le showbiz, etc. La mise en cause des principes de la religion reste en cela d’une actualité brûlante.

La raison comme elle va

Le caméléon qui, dit-on, ne se nourrit que d'air, est de tous les animaux celui qui a la langue la plus agile. (Swift, Pensées, p. 572)

   Dans un second lieu, et cette fois-ci positivement, la libre-pensée s’aligne sur la logique et la raison. Or cette revendication de « rationalisme » se heurte à la proposition négative l’instituant comme activité intellectuelle « libre ». La raison et la logique étant les instruments qui sont censés lui permettre de penser « librement » le monde, il est difficilement admissible que la libre-pensée les adopte les yeux fermés, comme jadis on achetait tout à la Samaritaine. Avant d’utiliser une balance, on en contrôle l’exactitude pour s’assurer de justes pesées. Pourtant, la libre-pensée arrête son projet de doute et d’écart devant lesdits principes Autrement dit, la « libre-pensée » fétichise  des notions auxquelles elle identifie sa démarche. Ce faisant elle désavoue dès l’abord la vocation qu’elle s’attribue.

- Joseph Gabel définit un fétiche comme « une réalité factice (en portugais : feitico = factice) promue au rang de réalité authentique, un pars pro toto, donc une illusion de totalité » (La Fausse Conscience, p.138).

   Cependant, la Raison mérite qu’on s’interroge sur elle. Faut-il s’esbaudir des découvertes admirables auxquelles elle a donné lieu ? Faut-il la dédouaner du monde épouvantable auquel elle a donné naissance et qui se revendique d’elle depuis des siècles ? L’esprit est aussi prisonnier de la Raison que de la déraison.

   Tout d’abord, on parle de la Raison comme si elle était une, de même qu’on parle de la Civilisation, comme s’il n’y a en avait pas d’autres. C’est là sans doute une conception monothéiste ou un héritage de l’idéologie platonicienne. Un seul Dieu créateur s’oppose à toute sa Création et la domine ; une seule forme de pensée, la Raison, l’accompagne.

  Mais il est nécessaire de différencier la raison et la faculté de penser – dont la raison serait l’accomplissement ultime. La faculté de penser est universelle, mais elle s’actualise dans des langages particuliers. La raison n’est qu’une modalité particulière de la faculté de penser, formalisée dans une langue donnée.

Épiphanie de la raison

Il nous faut abestir pour nous assagir, et nous esblouir, pour nous guider.
Montaigne, Essais, II, XII, p. 492

   La Raison occidentale (qu’une capitale initiale permettra ci-dessous de distinguer des autres schémas mentaux à prétention logique – et cela par une déférence dérisoire à l’égard de sa position universellement dominante) a une origine. Elle n’est ni transcendante ni biologique : c’est un phénomène historique. En tant que tel, elle a subi elle-même nombre de perturbations, d’altérations, de bifurcations, de retournements contradictions. Mais ces transformations ne l’ont pas empêchée depuis ses débuts de rester fondamentalement fidèle à elle-même. La Raison ne démordra jamais de ce qui lui est essentiel. Il s’agit de voir ce qu’il en est.

   Dans la pensée grecque antique, le logos désigne tout à la fois la parole, le discours et la raison... Dans le chapitre « La formation de la pensée positive dans la Grèce archaïque », de son Mythe et pensée chez les Grecs (vol. II), Jean-Pierre Vernant montre comment, au VIe siècle avant notre ère, le logos commence à s’opposer au mûthos, et comment la rationalité se dégage de cette forme antérieure de pensée.

   La pensée mythique appréhendait simultanément le même phénomène comme fait naturel dans le monde visible, et comme enfantement divin dans le temps primordial. Ce qu’expriment les deux versions exposées dans la Théogonie d’Hésiode (II, 97-99). Le mythe était un récit racontant la série des actions ordonnatrices du roi ou du dieu, telles que le rite les mimait ; le roi est au centre du monde, et répète annuellement l’exploit accompli par le dieu : sa victoire sur le dragon (par exemple, Zeus vainqueur de Typhon) ; cette épreuve et sa victoire ont la valeur d’une recréation de l’ordre cosmique, saisonnier, social (II, 98).

   Mais en Grèce, avec le triomphe de la Cité et des nouvelles formes politiques, il ne subsiste plus de l’ancien rituel royal que des vestiges dont le sens s’est perdu. Le rapport n’apparaît plus entre l’exploit mythique du souverain et l’organisation des phénomènes cosmiques. Dès lors, l’ordre naturel et les faits atmosphériques cessent d’être intelligibles dans le langage du mythe où ils s’exprimaient jusqu’alors. Ils se présentent alors comme des « questions » qui vont constituer la matière de la première réflexion philosophique ; le philosophe va faire la théorie de ce que le roi, autrefois, effectuait (II, 101).

   L’« historique » de Vernant permet de dégager les catégories que réunit la Raison ainsi que celles qu’elle écarte :

– Comme le mythe, la Raison répond à une nécessité d’ordonner le réel, et développe, mais sur d’autres principes, une pensée hiérarchique de l’univers.

– L’ancien système de connaissance était basé sur la généalogie des faits, sur leur évolution. La Raison fixe la connaissance dans l’établissement de principes immuables, de vérités éternelles.

La Raison abolit les réalités concrètes. Ces dernières ne sont dès lors que des voiles masquant les puissances abstraites qui structurent l’univers de fond en comble.

Contrairement à la pensée du mythe, la Raison ne se réfère plus à la nature et à son dynamisme vital, mais aux modèles mécaniques fournis par la technique humaine. Elle renverse les fondations qualitatives du monde anciens et amorce le règne du quantitatif

La Raison exile le divin en dehors de la nature à laquelle il était auparavant intimement lié. Derrière la nature se reconstitue ainsi un arrière-plan invisible, une réalité plus vraie, secrète et cachée, et qui est le contraire de la phusis, mais qui l’impulse et la règle de l’extérieur (II, 104)

La Raison, par là-même, n’insiste plus sur l’unité de la phusis, mais sur la dualité de l’homme : il y a une âme humaine différente du corps, opposée au corps, et qui le dirige comme la divinité fait pour la nature. L’âme possède une autre dimension que spatiale ; la forme d’action et de mouvement de la pensée n’est pas déplacement matériel. Parente du divin, la pensée peut dans certaines conditions le connaître, le rejoindre, s’unir à lui, et conquérir une existence libérée du temps et du changement. (II, 104)

C’est à cette part de divin que la Raison s’identifie. Elle se donne comme une réalité transcendante – extramondaine; son activité peut porter sur la nature vivante, mais elle lui reste résolument étrangère.

– S’étant séparée du monde, la Raison va développer la pensée systématique d’un monde séparé en soi, définir plusieurs niveaux de réel. Ainsi s’instaure la condition première de la pensée rationnelle : la séparation de la nature, des dieux et de l’homme. La Raison est discriminatoire et exclusive.

– Dorénavant, la Raison, sous la forme constituée que représente la philosophie, va se mettre en quête non plus d’un surnaturel mythique, mais d’une tout autre réalité : la pure abstraction, l’identité à soi, le principe même de la pensée rationnelle, objectivée sous la forme du logos. Chez un Parménide, l’exigence nouvelle d’intelligibilité est portée à l’absolu dans le concept de l’Être, immuable et identique (II, p.105). « La naissance de la philosophie apparaît donc solidaire de deux grandes transformations mentales : une pensée positive, excluant toute forme de surnaturel et rejetant l'assimilation implicite établie par le mythe entre phénomènes physiques et agents divins ; une pensée abstraite, dépouillant le réalité de cette puissance de changement que lui prêtait le mythe, et récusant l'antique image de l'union des opposés au profit d'une formulation catégorique du principe d'identité. » (Mythe et pensée chez les Grecs, II, p.106)

   Selon Jean-Pierre Vernant, la rationalité grecque se caractérise par une mentalité fixiste : la recherche « du permanent, de l’identique, du stable par-delà le changeant » (Mythe et pensée chez les Grecs, II, p.103). La prétention de la Grèce, note Vernant, est d’ « incarner l’Esprit absolu, la Raison éternelle » (Entre mythe et politique, p.189)

   Il est à noter que les principes que se fixe la Raison sont de purs postulats étayés par la seule force de conviction. Vernant le souligne, « il n’y a pas de contenu sans forme, de signification sans signe, et inversement. Nous ne pouvons imaginer une signification primordiale qui irait se chercher un signe pour s’incarner dans un corps, ni non plus une forme vide qui, à un moment, se remplirait de signification, se trouverait une âme. Le signifiant et le signifié forment une unité indissoluble. » (Entre mythe et politique, p.174).

   De ce fait, la Raison, dans son rapport à elle-même et surtout à la nature, a pu connaître de très sensibles variantes. Sous ses prétentions à l’absolu réside une inexpugnable relativité. Par exemple, ainsi que le précise Pierre Hadot, pour les stoïciens, « logique, physique, éthique ne se distinguent pas réellement : aucune ne précède les autres et elles sont toutes mêlées ensemble. Au schéma platonicien et aristotélicien de la hiérarchie des savoirs et des niveaux de la réalité se substitue la représentation d’une unité organique, où tout se compénètre. Pour les platoniciens et les aristotéliciens, l’ensemble de la réalité est hétérogène, composée de zones où la substantialité et la nécessité sont totalement différentes. Pour les stoïciens, toute la réalité est homogène et l’enchaînement des événements entièrement nécessaire. La distinction entre la physique, science du monde sensible, et une science du monde transcendant des Idées (dialectique platonicienne) ou des dieux (théologie) s’abolit totalement. La phusis, la nature qui, pour platoniciens et aristotéliciens, n’était qu’une petite partie et la plus basse de l’ensemble de la réalité, devient toute la réalité. » (Introductions au Pensées de Marc-Aurèle, p.138-139).

   Toutefois l’orientation est immuable : dans son Voile d’Isis, le même Pierre Hadot suit les tribulations subies par la nature sous le joug de la Raison, et l’évolution implacable du statut initial de déesse vers celui de vulgaire mécanique : « Le phénomène qui caractérise l’évolution de notre civilisation et que l’on a appelé la “mécanisation du monde” consiste principalement dans l’application des mathématiques à la connaissance des phénomènes du monde » (p.119).

   Somme toute, l’activité essentielle de la Raison n’est pas d’exprimer le comment et le pourquoi de choses auxquelles elle se veut définitivement étrangère, mais d’intercaler entre les consciences et les faits une grille d’interprétation, un crible normatif décernant des certificats de conformité à ce qu’il convient de penser et discriminant le reste comme une réalité résiduelle.

    C’est à la Renaissance, quand la foi chrétienne a pris suffisamment de plomb dans l’aile, que la Raison se substitue à elle. La conception du monde à quoi conduit cette rationalité artificielle atteint alors sa pleine maturité : plus rien n’existera que ce qui est susceptible d’être abstrait et qu’on peut compter1. En gros, la Raison ouvre alors grand la porte à la folie économique – qui ne voit plus rien dans la valeur qui ait rapport avec l’usage et qui se contrefout des conditions d’existence.

   On peut également définir le programme que s’assigne la Raison comme la recherche de chaînes causales désolidarisée de tout dynamisme affectif. Lukàcs notait en son temps que, du fait de la rationalisation du travail, les qualités et particularités humaines de l’ouvrier apparaissent – dans leurs rapports avec les lois de détail fondées sur un calcul préalable – de plus en plus comme de simples sources d’erreur (Joseph Gabel, La Fausse Conscience, p. 119).

   On peut ainsi mesurer ce qu’on gagne d’un côté et ce qu’on perd de l’autre avec l’émergence et le triomphe de la Raison 1. Et accessoirement de distinguer ce qui est rationnel de ce qui est raisonnable.

1 - Cf. Alfred W. Crosby, La Mesure de la réalité.

    Enquêtant sur la guerre d’Espagne, et relevant l’incapacité constitutive des Espagnols à s’organiser, sur le plan militaire et économique, Franz Borkenau fait en 1937 un intéressant parallèle entre ce peuple et les autres Européens modernes et « raisonnables » : « En Espagne, la vie n’est pas encore efficace, c’est-à-dire pas encore mécanisée ; pour l’Espagnol, la beauté est plus importante que l’utilité pratique ; le sentiment plus important que la réussite ; l’amour et l’amitié plus importants que le travail. En bref, ce que l’on ressent, c’es l’attrait d’une civilisation proche de nous, étroitement lié au passé politique de l’Europe, mais ayant refusé de s’engager dans la voie qui est la nôtre, celle de la mécanique, de la religion de la quantité et de l’aspect utilitaire des choses. Cette fascination qu’exerce l’Espagne sur nombre d’étrangers – au premier rang desquels avoue se placer l’auteur de ces lignes – implique la reconnaissance, souvent inconsciente, de ce fait qu’après tout notre civilisation européenne n’est peut-être pas si bien lotie que ça et que l’Espagne “arriérée”, immobiliste et inefficace, pourrait en remontrer, dans le domaine des valeurs humaines, à l’Européen efficace, pragmatique et progressiste. » L’un semble prédestiné à se perpétuer, immobile, à travers les cataclysmes du monde qui l’entoure et à survivre aux usurpateurs nationaux comme aux conquérants étrangers ; l’autre, l’homme de progrès, pourrait bien ne progresser que vers son propre anéantissement » (Spanish Cockpit, p.280).

2 « En 1814 (…) Joseph de Maistre (…) écrivait que pour juger un siècle, il ne suffit pas de connaître ce qu'il sait ; il faut encore tenir compte de ce qu'il ignore. [...] Ce qu'on peut entendre ainsi : pour juger du progrès, il ne suffit pas de connaître ce qu'il nous ajoute ; il faut encore tenir compte de ce dont il nous prive » (Baudouin de Bodinat, La Vie sur Terre, p.73).

Les langues et leurs Raisons

Cela nous est infiniment proche,
sans que pour autant nous puissions en comprendre la cause.
C’est un peu comme s’il y avait un marionnettiste dont la présence nous resterait invisible.
Il produit des manifestations sensibles, mais nous ne voyons pas ses mains
.
Tchouang-tseu, II, p.21

   Émile Benvéniste affirme dans ses Problèmes de linguistique générale qu’« aucun type de langue ne peut par lui-même et à lui seul ni favoriser ni empêcher l’activité de l’esprit », mais que, pour reprendre les termes de Jacques Gernet qui le cite (La Raison des choses, p.51), toute langue recourt à des catégories qui ont une influence sur les modes d’exposition et de raisonnement : « Nous ne saisissons la pensée que déjà appropriée aux cadres de la langue. C’est ce qu’on peut dire qui délimite et organise ce qu’on peut penser. La langue fournit la configuration fondamentale des propriétés reconnues par l’esprit aux choses. [Les] variétés de l’expérience philosophique et spirituelle sont sous la dépendance inconsciente d’une classification que la langue opère du seul fait qu’elle est la langue et qu’elle symbolise. » Benvéniste démontre par exemple que les dix catégories d’Aristote recouvrent exactement les catégories verbales et nominales qui sont particulières à la langue grecque : « [...] ce qu’Aristote nous donne pour un tableau de conditions générales et permanentes n’est que la projection conceptuelle d’un état linguistique donné. »

   Mais si tout schéma mental est de nature linguistique, le pensée est déterminée par la structure et les caractéristiques formelles propres à la langue dans laquelle elle s’exprime. L’écoute et l’apprentissage de sa propre langue – et, d’une manière générale, exclusivement de cette langue spécifique – constituent pour tout individu une expérience intellectuellement fondatrice ; ses catégories logiques seront donc « naturellement » pour lui celles que cette langue particulière lui aura infusées, ni plus ni moins.

   Il est alors concevable qu’à chaque groupe de langues issues de la même « souche » corresponde une raison spécifique. II ne saurait y avoir de « raison pure ». La raison n’est pas dégagée de toute contingence, elle n’est pas libre. Elle est déterminée et bornée. C’est un simple phénomène culturel. Ce n’est pas à elle, quel que soit son degré d’abstraction, qu’on peut se référer comme à un principe absolu permettant de penser le monde dans sa totalité.

    La mise en parallèle des pensées occidentales et chinoises est éclairante. Langue sans morphologie, le chinois procède par rapprochement et opposition de termes et d’idées, et la logique chinoise est plus une logique de combinaison que de liaisons et d’enchaînement – ce qui est le cas de la logique occidentale (Jacques Gernet, L’intelligence de la Chine, p.257). 

  En outre, à la différence du caractère purement abstrait de l’écriture alphabétique, l’écriture idéographique est une représentation originellement concrète : elle associe le signe et l'objet pensé (Jean Levi, Compte rendu d’Intelligence de la Chine, p.237). « Contrairement bien sûr à la Grèce à laquelle remontent les origines de notre philosophie et de nos mathématiques, la rationalité chinoise n’est pas fondée sur des démonstrations discursives. [...] Parce qu’ils recouraient à un tout autre type de langue et à une écriture radicalement différente à laquelle ils se sont passionnément intéressés, les Chinois ont développé une rationalité différente : elle est en rapport avec un intérêt très ancien et exceptionnel pour l’interprétation des signes graphiques. Elle n’est pas née, comme chez les Ioniens, de la transposition de récits mythique en une physique, mais de l’interprétation de signes considérés comme des produits de la nature ou du hasard. [...] Pour l’essentiel, la Chine est restée attachée à une interprétation du monde au moyen de signes graphiques et de leur mise en relation dans l’espace et dans le temps.» (Gernet, La Raison des choses, p.61-62) Alors que les langues indo-européennes incitent à procéder par dissociations, où le sujet et l’objet se font irréductiblement face.

   Des différences linguistiques aussi marquées ne peuvent pas être sans impact sur les contenus de pensée et induire de profondes divergences entre les multiples raisons : « Le chinois ne connaît [...] ni genre, ni nombre, ni cas, ni mode, ni aspect, ni temps : rien n'y est précisé sinon par le moyen de ces unités et à moins que le contexte ne dispense pas de la précision. Rien ne distingue les différentes parties du discours. Aussi, contrairement à ce qui semble s'être produit en Occident, les structures de la langue n'ont pu exercer en Chine aucun pouvoir de suggestion sur la constitution de cadres logiques. [...] La philosophie chinoise est pour une bonne part réflexion sur des notions opposées et complémentaires : mouvement et repos, énergie élémentaire et principe inhérent d'organisation, corps et activité, régularité et changement, unité et dualité, ordre cosmique et moral et désirs individuels... Les choses ne valent que par le rapport qu'elles ont entre elles.» (Gernet, « Sciences et rationalité : l'originalité des données chinoises », in Revue d'histoire des sciences, tome 42, p.326-328, n°4, 1989)

   Derrière ses prétentions à l’universalité, et à son positionnement exclusif et dominateur, la Raison occidentale, dualiste et abstraite, est particulière et parcellaire. Se donnant comme un univers d’idées pures et éternelles, surplombant les réalités transitoires d’ « ici-bas », elle est un avatar « scientifique » de l’âme éternelle des chrétiens. Elle n’est à même de penser qu’un monde mort. Ainsi, quand les croyants n’attendaient de délivrance, de salut que de la mort, la Raison pousse le monde à l’autodestruction au nom de principes économiques eschatologiques. « Est-il possible, [...] fit dire un jour [l’empereur Kangxi aux PP. jésuites], que vous soyez toujours occupés d’un monde où vous n’êtes pas encore et que vous comptiez pour rien celui où vous vivez présentement ? Croyez-moi, chaque chose a son temps : usez mieux de ce que le Ciel vous met entre les mains et remettez après la vie tous ces soins qui ne sont bons que pour les morts » (Gernet, Chine et christianisme, p.100-101).

   Fidèle à son mépris souverain pour tout ce qui nature, à son imperméabilité obtuse à l’expérience vécue,  la Raison ignore délibérément tout ce qui touche au sensible et au corps, et notamment les formes de conscience corporelle, soit une dimension fondamentale de l’être. Le sommeil de la raison engendre sans doute des monstres, mais son omnipotence n’engendre que des amputés. 

De quelques perversions raisonnables 

Quand moi j'emploie un mot, déclara le Gros Coco d'un ton assez dédaigneux,
il veut dire exactement ce qu'il me plaît qu'il veuille dire... ni plus ni moins.
– La question est de savoir si vous pouvez obliger les mots à vouloir dire des choses différentes.
– La question est de savoir qui sera le maître, un point c'est tout.
Lewis Carroll, Ce qu'Alice trouva de l'autre côté du miroir

Trad. Papy, p.351; trad. Parisot, p.108

   Ce que l’Occident entend par Raison et qu’il ontologise n’est en définitive qu’une forme historique et socio-géographique de l’entendement humain, dont la distinction essentielle est d’avoir soumis toutes les autres.

   C’est là une caractéristique constitutive de la Raison que de soumettre tout ce qui n’est pas elle. Car la Raison, on l’a vu plus haut, s’appuie sur des principes qu’elle veut exclusifs et intangibles. Et si, de fait, dans le cours de l’histoire les principes évoluent et se succède, ce qui ne change pas c’est leur caractère nécessaire d’immuabilité. Ses vérités ne se discutent pas ; elle suppose un ordre inviolable – elle renvoie les écarts aux limbes de l’ignorance ou à l’enfer de l’hérésie, aux ténèbres de la déraison. Elle ne peut accepter de dissidences.

   Il serait abusif de prétendre qu’elle se déploie sous le signe de la liberté de pensée, et plus encore qu’elle est spécifique de cette dernière. C’est un facteur radical d’uniformité universelle. Il en va pour la Raison comme il en allait pour l’Église, selon laquelle tout culte est diabolique en dehors de celui de Dieu, de la Vierge et des saints ; la foi exige en conséquence qu’on détruise tout témoignage de paganisme (Jacques Gernet, Chine et christianisme, p.242). Ce n’est pas dans la Raison qu’on va trouver matière à s’insurger contre la positivité massive de l’ordre des choses qu’il nous est.

   Plus encore, la Raison est susceptible de pousser beaucoup plus en avant que la religion son souci d’absolu. Franz Borkenau observe, dans l’Espagne de 1937, l’extension et la radicalisation politique de cette obsession rationnelle sous forme de raison d’État : « À l’époque du catholicisme médiéval, l’homme était libre de vivre et de penser comme bon lui plaisait, exception faite de quelques points précis. L’intention des États totalitaires est au contraire d’imposer une complète uniformité de vie et de pensée pour tout ce qui relève de la compétence de l’État, et de faire en sorte que tout relève de l’État » (Spanish Cockpit, p.241).

   Bien sûr, cela ne signifie pas que la Raison pousse immanquablement au totalitarisme ; mais le totalitarisme n’en est pas moins une extension extrême, latente et potentielle. Du reste, la Raison, qui ne se déploie à la surface de la société qu’en se bouchant le nez, n’est pas à l’abri de développer des systèmes délirants mais mathématiquement cohérents. Il en va ainsi de l’économie capitaliste1. Le « planisme outrancier », sorte d’overdose de rationalité, ou expression d’une rationalité schizophrénique, qui est typique de la plupart des utopies, est une vieille lune particulièrement active 1.

1 - Julian Huxley mentionne les résultats inadaptatifs de l’administration de LSD aux araignées : « paradoxalement, elles tissent sous son action des toiles plus régulières que la normale. Comme les schizophrènes, elles se « replient », se soustraient aux stimuli extéroceptifs ; la réduction de perceptions conscientes qui en résulte les empêche d’ajuster leurs toiles aux irrégularités du site » (Le Comportement rituel chez l’homme et l’animal » (p.28).

À l’instar des araignées sous acide, l’économie capitaliste, qui se veut rationnelle et se revendique comme une science, et qui est exclusivement monopolisée par la production de valeur, souffre cruellement de stimuli extéroceptifs... 2

2 Selon Joseph Gabel, « On peut définir la schizophrénie comme une forme extrême d’insertion non dialectique dans le monde, comportant une logique réifiée, un déclin de la praxis avec prépondérance de la dimension spatiale aux dépens de la dimension temporelle » (Idéologies, p.305).

   Maintenant, si cette Raison occupe actuellement une position hégémonique sur toute la surface de la planète, ce n’est pas en vertu de sa pertinence et de son pouvoir de conviction, c’est grâce au succès des entreprises politico-économiques de l’Europe depuis l’époque de la Renaissance, et, aujourd’hui plus particulièrement, à la domination des armes et des langues anglo-saxonnes. Que la Raison occidentale se soit mondialement imposée sur la quasi-totalité de la planète n’est pas un fait « rationnel », mais une réalité économique et belliciste aléatoire, soit colonisatrice. Les choses auraient pu tourner autrement.

   Rien ne justifie que le Raison soit taboue – et que la folie constitue avec elle la seule alternative concevable (soit : ce qui n’est pas rationnel, conforme à la Raison, est déraisonnable). Sinon sa nature religieuse, et le fait qu’elle en ait conservé les prétentions et les préventions de la religion établie. Jean-Pierre Vernant remarque qu’« une certaine conception de la Raison, immuable, éternelle, absolue, [...] règne encore [...] dans beaucoup de cercles “rationalistes”. C’est l’idée, chère aux hommes de la Révolution française, d’une Déesse Raison éclairant le chemin de l’humanité, dissipant les ténèbres de l’ignorance les fantômes de la superstition religieuse ou les illusions du sentimentOr, dès lors qu’on s’interroge sur les conditions qui l’ont vu naître, non seulement la raison ne peut plus être cette sorte de divinité, mais elle ne peut plus apparaître comme une valeur absolue que les hommes auraient méconnue longtemps et qui se serait un beau jour, au VIe siècle avant notre ère, incarnée de façon providentielle dans un peuple élu, le peuple grec, exactement comme, six siècles plus tard, le Saint-Esprit se serait miraculeusement incarné dans un autre peuple élu, les Hébreux » (Entre Mythe et politique, p.230)

   Pourtant le monde scientifique qualifie de « profane » toute opinion qui n’est pas passée par ses cribles ou qui ne coïncide pas avec ses grilles d’interprétation – ce qui sous-entend que lui-même se représente comme sacré. Comme disait Voltaire, « Vous supposez un ordre ; il faut donc qu’il y ait une intelligence qui ait arrangé cet ordre... Vous sentez l’impuissance de la matière, et vous êtes forcés d’admettre un être suprême, intelligent, tout-puissant, qui a organisé la matière et les êtres pensants. Les desseins de cette intelligence supérieure éclatent de toutes parts et vous devez les apercevoir dans un brin d’herbe comme dans le cours des astres » (cité par Jacques Gernet in L’Intelligence de la Chine, p.257). Que l’on dénomme cet « être suprême » Dieu ou Raison est en l’occurrence équilatéral.

  Toute pensée authentique, sans pour autant s’en détourner, doit constater les limites et les apories à quoi mène l’usage privilégié de cette Raison-là, et s’orienter vers différents autres pôles.

   Un individu se disant libre-penseur n’a pas à accorder aveuglément à la Raison des vertus dont elle est privée et à jouir de son propre enfermement dans des catégories absurdement sanctifiées : s’il se soucie de liberté, il lui appartient de se mettre en quête d’autres outils, les plus divers qui soient, dans le champ de l’expérience humaine, ne serait-ce que pour mettre à l’épreuve la validité de ses représentations. Comme dit Lichtenberg, « Je voudrais pouvoir me déshabituer de tout pour voir, entendre et sentir nouvellement ; l'habitude est ce qui flétrit notre philosophie » (H21, p.368).

   À titre d’exemple, la mise en parallèle de la Raison occidentale et de la raison chinoise 3 donne quelque matière à réflexion en nous renvoyant « par la bande » à la réalité et à la relativité de nos schémas intellectuels.

3 - Raison occidentale ou chinoise, ce sont là des généralités auxquelles on a recours par commodité. Il n’y a pas plus de pensée occidentale que chinoise, etc. Il y a des pensées occidentales et des pensées extrême-orientales ; de plus, certains penseurs occidentaux sont parfois plus chinois que certains Chinois eux-mêmes, et vice-versa. Mais il y a culturellement certaines orientations, certaines orientations auxquelles il semble légitime de se référer, et qu’un Jacques Gernet distingue, notamment dans son Chine et christianisme.

   Si élevée qu’elle soit dans ses ambitions, la sagesse à laquelle les Chinois aspirent est une sagesse pratique qui refuse plus ou moins tout divorce entre l’action et la connaissance. Le seul ordre véritable est pour eux celui qui résulte de la nature des choses (Gernet, L’intelligence de la Chine, p.257). Dans Chine et christianisme, Gernet caractérise cette forme de pensée en ces termes : absence de tout système et de toute construction dogmatique (p.92) ; absence de vérités transcendantes et éternelles (p.93). La vérité est une affaire d’approximation. Il y a mille façons de l’atteindre (p.91).

   Pour sa part, la Chine n’a pas connu la notion de matière en tant que chose brute et inerte, comme elle a réciproquement ignoré la notion d’esprit en tant que substance radicalement différente. Marcel Granet : « La notion d’âme, l’idée d’une essence entièrement spirituelle et qui s’opposerait au corps comme à l’ensemble des corps matériels est tout à fait étrangère à la pensée chinoise. » Granet remarque que les Chinois opposent le subtil au grossier là où nous opposons de façon catégorique la matière à l’esprit. (La Pensée chinoise, p. 319 et 403). La Raison occidentale pour sa part se définit en se démarquant fondamentalement des phénomènes corporels et vitaux, et en s’opposant à eux (L’Intelligence de la Chine, p.271). Tout ce qu’elle en fait est de les dissocier et les dépècer sous le scalpel de la froideur analytique.

   La rationalité chinoise, qui s’écarte de toute dissociation systématique et recherche l’identité dans la différence, vise à la prévention des conflits. À l’inverse, la rationalité occidentale, qui est une pensée séparée du monde et une pensée de la séparation du monde, qui recherche la différence jusque dans l’identité, est de type conflictuel. Elle prolifère à l’envi dans les sacristies de toute sorte, les arrière-boutiques de la finance et les sentines universitaires.

    Gernet remarque que « Le thème mythique de la lutte entre natures ennemies qui a dominé de l’Iran et de l’Inde à la Méditerranée – dieux des ténèbres et de la lumière, du bien et du mal... –, ce thème-là n’est pas chinois» (L’Intelligence de la Chine, p.270). La pensée chinoise répugne à exclure et à opposer des contradictoires. Ce n’est pas par incapacité, mais par choix. Ce sont pour elle des opposés complémentaires qui forment la trame du monde, et la sagesse consiste à comprendre la complémentarité de toutes choses. Tout est question de dosage, de plus ou de moins (Gernet, L’Intelligence de la Chine, p.270).

   Gernet oppose la prédominance de la notion de conflit (entre devoirs/passions, Dieu/ses créatures, individu/société, classes sociales, père/fils, etc., en Occident, à l’idée d’ajustement spontané, d’équilibre nécessaire, d’organisation naturelle, propre à la Chine (Chine et christianisme, Préface, p.II). « Dans les traditions grecques, exclusion des contradictoires et valorisation d'un des deux termes d'une opposition vont de pair (par exemple, chez Aristote [...]. » [...] II est vrai que, faisant exception parmi les Grecs, Héraclite souligne l'interdépendance et l'unité des contraires (jour et nuit, chaud et froid, juste et injuste...), mais il souligne en même temps la guerre constante qu'ils se livrent : l'équilibre ne résulte pas pour lui comme pour les Chinois de l'alternance et de la collaboration des contraires, mais d'un combat sans vainqueur ni vaincu. » (Gernet, « Sciences et rationalité : l'originalité des données chinoises », in Revue d'histoire des sciences, tome 42, p.332, note 22, n°4, 1989)

   En revanche « [...] l'idée d'une rationalité radicalement séparée des choses sensibles — idée qui a été dominante en Occident — [a] été inconnue des Chinois. » (Gernet, « Sciences et rationalité : l'originalité des données chinoises », in Revue d'histoire des sciences, tome 42, p.324, note 4, n°4, 1989). Le sensible et le mental ne sont pas deux ; l’esprit et le corps ne sont séparés par aucune cloison. Sinon, « “il ne peut y avoir ni unité ni accord avec la nature céleste. Il n’est plus alors question que de conflits [entre l’âme raisonnable et le corps], entre ce qu’on aime et ce qu’on déteste, ce qu’on accepte et ce qu’on rejette, ce qui vit et ce qui meurt... ”  Une telle doctrine est donc source d’inquiétude et de tourments ; elle incite à mépriser la vie et la sagesse qui est faite d’équilibre et d’un juste sentiment de l’ordre du monde » (Gernet, Chine et christianisme, p.203) La morale chinoise est fondée sur l’idée d’un ordre immanent qui informe aussi bien le cosmos et la société que l’homme lui-même (Gernet, Chine et christianisme, p.260).

   Pour l’Occident, la Raison est extérieure au monde ; c’est une valeur hétéronomique au vivant : elle s’applique sur lui du dehors. Ce n’est pas le cas de la pensée chinoise. Ce n'est pas sur le mode de l'affrontement des contraires que la notion de changement a été traitée en Chine, mais sur celui de leur complémentarité et de leur collaboration. C'est le fonctionnement d'oppositions inclusives, et non exclusives, qui explique les transformations et le fonctionnement même de l'univers dans son ensemble, l'association et les combinaisons du yin et du yang qui rendent compte de la naissance, du développement et de la décrépitude des êtres (Le Changeant et l’immuable, ARSS, p.29).

Ce qu’il convient ici de retenir, c’est que le dualisme rationnel occidental fonctionne comme une activité belligérante sur tous les plans. Sur le plan social comme sur le plan interétatique et dans la conception économiste des relations individuelles, mon « ceci » vaut toujours mieux que ton « cela ». C’est très rationnellement que Hobbes déclare que l’homme est un loup pour l’homme, que tout se passe ainsi que le notait Leopardi : « Nous combattons tous les uns contre les autres, et nous combattrons jusqu'à notre dernier souffle, sans trêve, sans conditions, sans quartier. Chacun est l'ennemi de chacun, et n'a d'allié que soi-même. (…) Du reste, vainqueur ou vaincu, il ne faut jamais cesser de combattre, de lutter, d'insulter et piétiner quiconque vous cède pendant un moment » (Correspondance générale, p.550). Cet individualisme forcené est tout ce qui fait le miel et la modernité d’un Macron et de la ploutocratie qu’il représente.

   Et il en va de même en ce qui concerne la propre intimité de chacun (gloire à ma vie « spirituelle », mais ma vie corporelle est honteuse ; le haut de mon corps est plus distingué que le bas ; mes excréments sont une facette de mon métabolisme mais ils ne sont pas à la hauteur de l’idée que je me fais de moi-même) et dans les rapports avec la nature (qui n’est que matière inerte à la disposition de mes hautes aspirations).

   Un récit irénique veut que les catégories rationnelles procèdent historiquement d’un débat pacifique, sinon serein. Mais derrière les bonnes manières « citoyennes », comment ne pas déceler chez les tribuns une réelle violence où s’affirme effectivement un rapport de pouvoir : « Les analyses de G. E. R. Lloyd sur les modes d'argumentation dès l'époque des présocratiques révèlent une préférence marquée pour les contextes qui impliquent un choix entre deux options. Comme si la démarche qui avait servi de modèle était celle de la controverse entre deux adversaires soutenant des thèses opposées et inconciliables, les autres formes d'oppositions, même celles qui comportent des termes intermédiaires, sont ramenées au type de l'opposition exclusive pair/impair, limité/illimité. » “ La rhétorique et la sophistique, écrit J.-P. Vernant [dans Mythe et société en Grèce ancienne, Maspero, 1974, p.102) ont préparé l’œuvre logique de Platon et d'Aristote. Or les techniques des rhéteurs et des sophistes sont inséparables des pratiques du tribunal et des joutes politiques de l'Assemblée. Le procédé des Dissoi Logoi, des discours doubles, opposant sur chaque question envisagée deux thèses contraires, marque une première tentative pour mettre en forme des argumentations qui s'excluent mutuellement. ” » (Gernet, « Sciences et rationalité : l'originalité des données chinoises », in Revue d'histoire des sciences, tome 42, p.325, n°4, 1989)

    C’est en fait la lutte entre le Maître et l’Esclave qui se joue, et on en connaît l’issue. La Raison implique un ordre du monde basé sur la domination des uns sur les autres et le justifie. Elle introduit du clivage et de la hiérarchie en tout, et ce type de processus ne se fait jamais aux dépens du système privilégié. En définitive, la Raison vient toujours au secours de la raison du plus fort. Ce n’est pas même qu’elle le « veuille », qu’elle soit moralement condamnable, qu’elle soit menée par de mauvais sentiments : c’est tout bonnement « dans sa nature ».

En clair, ce n’est pas Raison, mais la critique radicale de la Raison qui peut conduire « à la remise en question des fondements mêmes de l’ordre social » (Jean Levi, Réflexions chinoises, p.94). Ce n’est pas la Raison qui nous permettra de sortir de ce merdier qu’est devenu notre quotidien. Mais un minimum d’intelligence pragmatique.

Sur les vertus et les troubles des expériences existentielles 

Bonté divine ! s'écria mon père en levant les yeux et en joignant les mains, -----------
il y a tant de précieuses lumières naturelles dans ta parfaite ignorance, frère Tobie,
----------- qu'il serait presque dommage de les échanger contre celles de la science.
Laurence Sterne, Tristram Shandy, p. 285


   La libre-pensée se définit, en complément du recours recommandé à la « raison », par un autre aspect positif : la prééminence qu’elle accorde aux « expériences existentielles » du libre-penseur.

   On ne peut de prime abord que souscrire à cette revendication, s’il s’agit d’insister sur l’exigence d’une pensée qui soit autonome, aussi bien nourrie d’elle-même que de données extérieures intellectuellement assimilées en toute connaissance de cause, par opposition à une pensée hétéronome, manipulée, aliénée à une puissance extérieure à soi.

   L’expérience se réfère au vécu de chacun, à la connaissance intime qu’il en a et aux leçons qu’il a pu en tirer, qui lui permettent de se déterminer empiriquement face à un événement du même type. On dit ainsi qu’un âne ne bute jamais deux fois sur la même pierre.

   Inutile d’épiloguer, cependant, sur la nature confuse, limitée, labile, contradictoire et impuissante à épuiser le réel dans sa diversité, de ce type d’appréhension du monde, ou, plus généralement, sur l’extrême difficulté de définir ce qu’on peut qualifier de « vrai » et de « réel » dans ces expériences et de s’en assurer. « J'ignore si c'est un trait récurrent de mon existence personnelle, remarquait Pierre Ryckmans, ou s'il s'agit d'un phénomène plus général et universel – mais il me semble que les tournants les plus décisifs de la vie, les rencontres les plus importantes, les initiatives les plus heureuses ont lieu comme par accident. Rétrospectivement, on s'aperçoit que c'est positivement en aveugle qu'à chaque carrefour on s'est engagé dans la bonne voie » (cité par Philippe Paquet, in Simon Leys, p.347). 

   Ici, on incriminera pour une bonne part les quelques imperfections de la nature humaine, telle celles que relève Laurence Sterne : « (…) l'obscurité et la confusion qui règnent dans l'esprit humain proviennent d'une triple cause. Primo, mon cher Monsieur, d'organes de perception si peu sensibles et si engourdis qu'ils demeurent fermés aux impressions du dehors. Secundo : d'organes si sensibles, mous et flexibles, quand ils ne sont point engourdis, que les objets extérieurs, n'y éprouvant nulle résistance, n'y peuvent laisser que des empreintes légères et éphémères. Tertio, d'une mémoire de lièvre, incapable de retenir ce qu'elle reçoit » (Tristram Shandy, p.134).

   Mais on accusera également le langage, toujours lui, qui seul donne forme et sens aux expériences de chacun, mais qui nous retourne du réel et des expériences que nous y faisons une image inadéquate, fragmentaire, superficielle.

   Sans le langage, il nous serait certes impossible de donner forme et sens à la confusion, au chaos existentiel dans lequel nous sommes plongés. Jean-François Billeter le souligne avec force : « Les limites qui nous semblent exister entre les choses n'ont pas d'existence réelle perce que c'est nous qui les traçons lorsque nous parlons d'elles... […] l'idée même de “chose” est un effet du langage. Il y a certes hors de nous de la réalité, mais c'est par l'effet du langage que prennent fome, au sein de cette réalité indéfinie, les entités distinctes et stables que nous appelons les “choses”. C'est le langage qui les crée en même temps qu'il leur donne des noms et qu'il établit entre elles des relations logiques. C'est souvent comme cela que nous sortons de l'infantia, l'âge d'avant le langage où, les noms des choses n'étant pas encore, les choses ne sont pas non plus » (Études sur Tchouang-Tseu, p.152-154).

   Or, justement, il y a tout lieu de penser que le chaos, avec le bouleversement permanent qu’il implique, est la réalité profonde et impalpable de toute chose. Pour ce qui est de « saisir » cette réalité, la mise en ordre introduite par le langage vise donc à côté de la plaque. C’est un moyen indispensable pour nous rendre le monde intelligible, mais le monde n’a que faire d’être intelligible. Ce souci n’amuse que nous.

   Le langage, et à sa suite la Raison, sont radicalement inadaptés à appréhender le changement, ces transformations incessantes qui sont le principe de l’univers et de l’existence. Il ne nous en donne qu’une version réifiée ; autrement dit, nous sommes contraints d’appréhender des énergies libres sous la forme contradictoire d’énergies liées.

   Au total, la perception que nous avons de nos expériences est le produit obligé de pures ratiocinations. Puisque nous ne disposons pas d’autres outils, notre pratique du monde dépend entièrement de notre « raison », qui dépend de notre langage – qui ne dépend pas de nous. C’est dire que la traduction raisonnable, raisonnante, de nos expériences existentielles informelles, ne saurait en aucun cas relever de la liberté ni alimenter en tant que telle l’activité intellectuelle du libre-penseur.

   De plus, dans leur spontanéité, nos « expériences existentielles » ne nous renvoient en fin de compte qu’à nous-mêmes et nous enferment dans une relation égocentrique au monde. Chacun de nous, dans la chaleur de ses expériences propres, est ainsi semblable à Dieu au sein de sa création, ou à M. Tout-le-monde dans sa petite auto. Je suis l’origine et le centre du monde. Le monde est la sensation indifférenciée que je perçois ou ressens à ma périphérie. L’orientation centripète de mes sens m’en assure : il y a Moi, et tout le reste, qui ne doit son existence qu’à moi seul. Car ce que je ne discrimine pas – sensoriellement ou intellectuellement – n’existe pas. Ce que je perçois ne relève pas de sa propre réalité mais de la mienne seule, comme un élément de mon décor et de mon imaginaire. Tout ce qui n’est pas moi est une silhouette inconsistante. Les expériences existentielles nous confinent dans une perception unilatérale et tronquée des choses et des êtres. Nous percevons spontanément le monde comme une abstraction.

    La pensée abstraite, qui se nourrit de ce type de rapport au monde et écarte le sensible, ne voit pas les faits et les choses comme des valeurs en soi, mais pour soi ; c’est une pensée anaxiologique qui opère une rupture d’avec la Totalité, puisque tout ce qu’elle envisage est sans autonomie autonomie et ne tire sa valeur que d’un ailleurs (Moi). C’est en outre une pensée antidialectique et réifiante, du fait de l’absence de réciprocité entre le sujet pensant et l’objet pensé.

   Et toute vision égocentrée fait le jeu des pouvoirs de toute sorte, qui se développent sur la fragmentation, l’atomisation du sens de la communauté – enfin, du peu qui nous en reste.

   Les expériences existentielles et les « convictions personnelles » qu’elles infèrent sont comme le langage : à leur égard le doute et l’écart s’imposent

Quelsques soupçons concernant la liberté

(…) ils aiment tant la liberté dans cette partie du globe
qu'ils l'achètent, la vendent et l'emmènent au marché avec eux.
Ils ont une telle passion pour la liberté
qu'ils ne peuvent s'empêcher de prendre des libertés avec elle
.
Dickens : Martin Chuzzelwit, p. 897

   La notion de liberté paraît fondamentale pour une « libre-pensée ». Mais c’est encore une « donnée» qu’on ne peut pas prendre pour argent comptant, sans l’examiner au plus près.

   De même que la justice, la liberté en soi est en effet un mot vain, mais qui doit éveiller la suspicion la plus stricte, puisqu’on peut lui faire dire ce qu’on veut, jusqu’à son contraire. C’est le cas dans notre devise « républicaine » où « Liberté, égalité, fraternité » dénotent dans les faits l’assujettissement, l’inégalité et la lutte de chacun contre tous. Il est significatif que le Robert donne au mot « liberté », au sens politique et social, la définition suivante : « Pouvoir d'agir, au sein d'une société organisée, selon sa propre détermination », immédiatement assortie de la restriction « dans la limite de règles définies ».

 N’est-ce pas encore une nuance frelatée de « liberté » qui enjolive la notion totalitaire de « libéralisme » ? « Le boisseau a été créé pour mesurer le grain de façon rigoureuse, mais les fripons s'en sont servi pour tromper ; la balance a été inventée pour peser, mais entre les mains des coquins elle favorise la fraude ; les contrats et les sceaux ont été établis afin de procurer des garanties, mais ils couvrent tous les abus ; la morale a été instaurée afin de rectifier les conduites, mais elle autorise toutes sortes de pratiques malhonnêtes » (Tchouang-tseu, p.82) ?

   La liberté se présente d’autre part sous différentes déclinaisons. En quoi une pensée peut-elle être dite libre et dans quelles « limites » ? En quoi ne le peut-elle pas ? En d’autres termes, qu’est-ce qui peut contraindre une pensée ?

   Si l’on écarte avec la répugnance qu’elles méritent les différentes formes de pensée salariée, cette contrainte peut se présente de deux façons – qui ne s’excluent pas. Elle peut-être intérieure et elle peut être extérieure. Autrement dit, elle peut être une limitation propre à l’être ou le résultat d’une violence sociale.

   La contrainte intérieure relève de limitations intellectuelles d’un individu, d’insuffisances à même de l’empêcher de développer une pensée autonome. C’est là un état de fait largement répandu. Ce type de contrainte empêche par exemple la masse des électeurs de prendre conscience de la réalité radicalement antidémocratique de la « démocratie » représentative, et les amène à retourner se choisir des maîtres dès qu’on les y convoque.

   Mais elle relève également d’adhérences psychologiques, d’entraves, de fixations, de transferts, de projections de l’image du père sur un chef, d’identifications, d’aliénations, etc. Ce à quoi nul n’échappe. Y a-t-il seulement de la liberté pour un être humain (par rapport à son surmoi, à son idéal du moi, à son terrain psychologique, son expérience, à ses traumatismes, ses origines sociales, ses rencontres, etc. Soit toute une série de paramètres qui lui échappent...) ? Ne dois-je qu’à moi d’être ce que je suis ? Mon présent n’est-il pas déterminé par ce qu’a été mon passé ? Par mes rencontres ? Par mes « défaillances de faculté de rencontre » ? Par mon milieu socio-intellectuel ? Par mes incontrôlables états psychiques ? Etc. De plus, le Moi est une réalité particulièrement inconsistante. Psychologiquement aussi bien que physiquement, je ne suis pas ce soir celui que j’ai été ce matin. Qui n’a jamais éprouvé les sensations évoquée par Gustav Meyrinck dans son Golem: « N’est-ce pas quelque vent invisible, mystérieux, qui nous pousse ici et là, et commande nos actes, cependant que dans notre naïveté nous croyons jouir de notre libre arbitre ? Et si la vie en nous n’était rien d’autre qu’un inexplicable tourbillon de vent. Ce vent dont la Bible dit : “Sais-tu d’où il vient et où il va ?” » (Œuvres, II, p.20, Flammarion) ?

   De ce point de vue, la volonté « libre » qui se suffirait à elle-même pour développer une conscience exhaustive des choses et produire une pensée autonome est un pur fantasme. Si le libre arbitre est bien la faculté de se déterminer sans autre cause que la volonté  (selon Robert), c’est une fadaise hors sol !

  Toute liberté « intérieure » est radicalement illusoire. C’est une prétention creuse mais aux effets pervers, comme tout ce qui nous détourne de ce que nous sommes effectivement. Ou alors, il n’y a de liberté que dans l’oubli de soi-même, dans l’émancipation hors de la conscience intentionnelle qui nous aliène à un « univers de règles et de choses » (Levi, Réflexions chinoises, p.74). C’est pourquoi, dans le bouddhisme tch’an, par exemple, la libération consiste à s’émanciper de la mainmise des illusions de l’ego, et non à donner libre-cours à ses errements.

   Bref, il y a bien de la pensée, mais pas de « libre pensée ». Comme le constate Tchouang-tseu, « L’esprit se contente d’obéir» (XIII, p.114). 

  C’est un peu la même chose en ce qui concerne les contraintes sociales qui pèsent de l’extérieur sur les consciences et leurs tentatives d’expression. Personne n’y échappe complètement : en un temps où le fichage commence dès la maternelle, où le contrôle des individus est omniprésent, chacun est le produit de son temps, notamment celui de ses misères.

   Tout pouvoir est essentiellement liberticide. Aucun régime politique, quel qu’il soit, n’échappe à la nécessité de réduire la diversité des consciences et à les aligner sur la forme, généralement dévitalisée, qui convient à sa domination. Le pouvoir de l’Ancien Régime s’appuyait sur la religion chrétienne qui lui donnait sa légitimité ; celui des « démocraties » s’appuie sur les lois «naturelles » de l’économie, dont elles sont l’expression politique.

    Cela n’est sans conséquence sur la façon dont les têtes s’agitent, et il bien difficile ne n’aller puiser qu’en soi-même ou auprès d’esprits apparentés une vision du monde qui nous soit authentiquement propre. C’est ainsi que l’idéologie du travail contamine toujours les classes populaires jusque dans leur dimension « révolutionnaire » et en fait des alliés objectifs du capitalisme.

Une certaine marge de manoeuvre

N'oublie pas ce que disait mon père :
Notre passé est triste; notre présent est tragique ;
mais, heureusement, on n'a pas d'avenir.
 
Hiner Saleem, Kilomètre zéro (film franco-kurde, 2005)

   Ce n’est pas dans la posture mais dans le contexte d’un combat théorique et pratique contre toute forme de contrainte politique que peut s’affirmer la liberté individuelle et celle des groupes sociaux. Comme dirait Pierre Reverdy, il n’y a pas de liberté, il n’y a que des preuves de liberté. Et là, il faut bien avouer que beaucoup reste à faire.

   Il y a néanmoins toujours une certaine marge permettant aux esprits à peu près sainement constitués ou pas encore complétement viciés, d’échapper plus ou moins durablement aux injonctions de la publicité, à la propagande des médias, à la pédagogie des politiques, au poids écrasant de l’état de fait. Bref de se soustraire en toute conscience et de s’opposer dans les faits au totalitarisme du Spectacle, c’est-à-dire au formatage universel et à la passivité massivement programmée des esprits.
   En tout cas, c’est seulement dans les conditions d’un tel combat pleinement assumé qu’il paraît légitime de parler d’une pensée qui soit « libre ». Cependant, plutôt que de parler de « libre-pensée », terme qui présente trop d’imprécisions et d’ambiguïtés, Il semblerait plus judicieux de se contenter de parler de pensée critique, visant non pas les détails mais la globalité du drame qui se joue. Une pensée inhérente à la lutte engagée contre les promoteurs du monde comme il va, c’est-à-dire la pensée d’une lutte pour la vie.

« Car il n'est point de foi, point de stoïcisme, point de philosophie qui puisse résister à l'épreuve suprême d'un véritable assaut de la vie et de la souffrance. Alors tous les prestiges de la philosophie et de la foi que l'homme peut faire surgir du brouillard se dispersent et s'évanouissent comme des fantômes au chant du coq. Car la foi et la philosophie ne sont que du vent, mais les événements sont d'airain. Parmi les grises philosophies de l'homme, la vie éclate tout à coup à sa vue comme une aube » (Herman Melville, Pierre et les ambiguïtés, p.351).